Le rivendicazioni dei musulmani su Gerusalemme

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Abbiamo ritenuto opportuno tradurre questo articolo di Daniel Pipes, ritenendolo ancora attuale pur essendo stato scritto e pubblicato nel settembre 2001.

Il vertice di Camp David del luglio 2000 e “l’Intifada Al-Aqsa” che ne seguì hanno confermato ciò che tutti sapevano da tempo: Gerusalemme costituisce la questione più spinosa che i negoziatori arabi e israeliani si trovano a dover affrontare.

In parte, il problema è di ordine pratico: i palestinesi esigono che la capitale di Israele sia anche la capitale del loro futuro Stato, qualcosa che gli israeliani sono restii ad accettare. Ma il problema è soprattutto di natura religiosa: tanto gli ebrei quanto i musulmani hanno legami sacri con questa città antica (e anche i cristiani, ovviamente; ma i cristiani di oggi non vantano un proprio diritto politico su Gerusalemme) ed entrambi rivendicano con insistenza la sovranità sui loro rispettivi luoghi sacri, che in parte si sovrappongono.

A Gerusalemme, le rivendicazioni storiche e teologiche hanno importanza; esse costituiscono l’equivalente funzionale degli atti amministrativi della città e hanno dirette conseguenze operative. I legami ebraici e musulmani con la città richiedono, pertanto, una valutazione.

Confrontare le rivendicazioni religiose

Il legame che unisce gli ebrei a Gerusalemme è antico e fortissimo. Il Giudaismo rese Gerusalemme una città santa oltre tremila anni fa e per tutto questo tempo gli ebrei sono rimasti fedeli a essa. Gli ebrei pregano nella sua direzione, menzionano costantemente il suo nome nelle preghiere, terminano la Pasqua con la frase nostalgica: “L’anno prossimo a Gerusalemme” e ricordano la città nel rendere grazie alla fine di ogni pasto. La distruzione del Tempio pesa fortemente sulla coscienza ebraica; la sua commemorazione riveste diversi tipi di forme, una giornata di lutto, abitazioni lasciate in parte incompiute, il trucco o una parure di gioielli delle donne volontariamente incompleta e un bicchiere rotto durante una cerimonia nuziale. Inoltre, Gerusalemme ha avuto un importante ruolo storico, è la sola capitale dello Stato ebraico ed è l’unica città abitata in maggioranza dagli ebrei nel secolo scorso. Nelle parole del suo attuale sindaco, Gerusalemme rappresenta “la più pura espressione di tutto ciò per cui gli ebrei hanno pregato, sognato, versato lacrime e sono morti nel corso dei duemila anni successivi alla distruzione del Secondo Tempio”.

Che ne è stato dei musulmani? Qual è il posto di Gerusalemme nell’Islam e nella storia musulmana? Non è il luogo verso cui pregano, non è menzionata una sola volta per nome nelle preghiere, e non è direttamente connessa a nessun avvenimento della vita di Maometto. La città non è mai stata la capitale di uno stato musulmano sovrano, né è mai diventata un centro culturale o accademico. Ben poche iniziative politiche islamiche di un certo spessore hanno tratto origine qui.

Un paragone spiega meglio questo punto: Gerusalemme appare nella Bibbia ebraica 669 volte e Sion (che in genere sta a indicare Gerusalemme, e a volte la Terra di Israele) 154 volte, quindi è menzionata 823 volte in tutto. La Bibbia cristiana cita 154 volte Gerusalemme e 7 volte Sion. Al contrario, come osserva il giornalista Moshe Kohn, Gerusalemme e Sion appaiono così spesso nel Corano “quanto nella Bhagavad Gita indù, nel Tao Te Ching taoista, nel Dhammapada buddista e nello Zend Avesta di Zoroastro” – vale a dire, mai una volta.

Questa città, la quale riveste in modo manifesto così poca importanza religiosa, perché ora occupa una posizione di primo piano per i musulmani, al punto che un sionismo musulmano sembra essere in fieri nel mondo musulmano? Perché i manifestanti palestinesi scendono in strada gridando: “Noi sacrificheremo il nostro sangue e le nostre anime per te, Gerusalemme”; e i loro fratelli in Giordania urlano: “Sacrifichiamo il nostro sangue e la nostra anima per Al-Aqsa”? Perché re Fahd dell’Arabia Saudita esorta i Paesi musulmani a proteggere “la città santa che appartiene a tutti i musulmani del mondo”? Perché due sondaggi condotti da musulmani americani rilevano che Gerusalemme costituisce a loro avviso la questione di politica estera più urgente?

A causa della politica. Una ricerca storica mostra che per i musulmani il peso della città e l’interesse che essa suscita aumentano inevitabilmente quando Gerusalemme riveste un’importanza politica. Al contrario, se l’utilità di Gerusalemme diminuisce, è così anche per il suo status e per le passioni che essa suscita. Questo fenomeno apparve per la prima volta ai tempi del profeta Maometto, all’inizio del VII secolo. Da allora, si è ripetuto in cinque occasioni: alla fine del VII secolo, durante la contro-crociata del XII secolo, nelle crociate del XIII secolo, durante l’era del governo britannico (1917-1948) e da quando Israele assunse il controllo della città, nel 1967. Questa continuità che traspare in un periodo così lungo fornisce un’importante prospettiva sull’attuale confronto.

1. Il profeta Maometto

Secondo le fonti letterarie arabe, nell’anno 622, Maometto lasciò la sua città natale della Mecca per trasferirsi a Medina, una città abitata prevalentemente da una popolazione ebraica. Al suo arrivo a Medina, se non un po’ prima, il Corano adottò un certo numero di pratiche gradite agli ebrei: un digiuno simile a quello dello Yom Kippur, un luogo di preghiera somigliante a una sinagoga, il permesso di mangiare cibo kosher e l’autorizzazione a sposare donne ebree. Ma la cosa più importante fu che il Corano modificò la pratica preislamica degli abitanti della Mecca di pregare in direzione della Kaaba, il piccolo edificio in pietra posto al centro della grande moschea della Mecca. Fu invece adottata la pratica giudaica di pregare in direzione del Monte del Tempio, a Gerusalemme. (In realtà, il Corano menziona la direzione come “Siria”; altre informazioni permettono tuttavia di affermare che si tratta di Gerusalemme.)

Ma questo precetto, il primo qibla (“l’orientamento”, la direzione verso la quale ci si rivolge durante la preghiera), non durò a lungo. Gli ebrei criticarono la nuova fede religiosa e rifiutarono i gesti di apertura islamici. Così, poco dopo, il Corano ruppe con loro, probabilmente all’inizio del 624. La spiegazione di questo cambiamento si trova in un versetto del Corano che insegna ai fedeli di non pregare più in direzione della Siria, ma della Mecca. Il passaggio (Sura 2: 142-152) inizia anticipando le questioni sollevate da questo brusco cambiamento:

 E gli stolti diranno: “Chi li ha sviati dal qibla [orientamento] che avevano prima?”

E Allah risponde:

Non ti abbiamo prescritto l’orientamento se non al fine di distinguere coloro che seguono il Messaggero [Maometto] da coloro che avrebbero voltato i tacchi [all’Islam].

In altre parole, il nuovo qibla serviva a distinguere i musulmani dagli ebrei. Da allora, la Mecca sarà la direzione di preghiera:

Ebbene, ti daremo un qibla che ti piacerà. Volgiti dunque verso la Sacra Moschea [la Mecca]. Ovunque siate, rivolgete il volto nella sua direzione.

Il Corano poi ribadisce il concetto di non prestare più attenzione agli ebrei:

Anche se tu recassi a coloro che hanno ricevuto la Scrittura [gli ebrei], ogni specie di segno, essi non seguiranno il tuo qibla.

I musulmani hanno quindi accettato il fatto, contenuto implicitamente nella spiegazione del Corano, che adottare Gerusalemme come qibla [direzione di preghiera] fosse una mossa tattica per fare proseliti tra gli ebrei. “Egli ha scelto il sacro Tempio di Gerusalemme per blandire la gente del Libro [gli ebrei]”, osserva At-Tabari, uno dei primi commentatori musulmani del Corano, “e gli ebrei se ne rallegrarono”. Gli storici moderni concordano: W. Montgomery Watt, uno dei principali biografi di Maometto, interpreta “le importanti concessioni fatte alla sensibilità ebraica” da Maometto alla luce di due motivi, uno dei quali era “il desiderio di una riconciliazione con gli ebrei”.

Dopo che il Corano ripudiò Gerusalemme, anche i musulmani fecero lo stesso: la prima descrizione della città sotto il regno musulmano si deve al vescovo Arculfo, un pellegrino gallico che nel 680 affermava di aver visto, a Gerusalemme, “una casa di preghiera di forma oblunga, che [i musulmani] avevano ricostruito con assi verticali e grosse travi sui resti di alcune rovine”. Sotto il controllo musulmano, Gerusalemme divenne un luogo isolato, e non fu l’ultima volta.

Questo episodio si sarebbe ripetuto a più riprese nel corso dei secoli: i musulmani si interessano a Gerusalemme dal punto di vista religioso solo sotto le pressioni di preoccupazioni temporanee. Poi, quando queste preoccupazioni svaniscono, anche Gerusalemme viene dimenticata e perde notevolmente di interesse.

II. Gli Omayyadi

Durante il regno della dinastia degli Omayyadi (661-750) di Damasco, ci fu la seconda ondata di interesse per Gerusalemme. Nel 680, un leader dissidente della Mecca, ‘Abdullah b. az-Zubayr, dette inizio a una rivolta contro gli Omayyadi che durò fino alla sua morte, avvenuta nel 692. Nell’ambito di questa lotta, i governanti omayyadi cercarono di ingrandire la Siria a spese dell’Arabia (e forse cercarono anche di contribuire a reclutare un esercito contro l’Impero bizantino). Essi adottarono alcune misure per santificare Damasco, ma la loro campagna si concentrò soprattutto su ciò che Amikam Elad dell’Università Ebraica definisce un “enorme” sforzo per “esaltare e glorificare” Gerusalemme. Potrebbero anche aver sperato di fare lo stesso con la Mecca.

Il primo sovrano omayyade, Mu’awiya, decise di farsi proclamare califfo a Gerusalemme; lui e i suoi successori fecero realizzare una serie di costruzioni – edifici religiosi, un palazzo e delle strade – nella città. Gli Omayyadi nutrivano probabilmente la speranza di fare di Gerusalemme la loro capitale politica e amministrativa e, secondo Elad, di fatto la trattarono come tale. Ma Gerusalemme è principalmente una città religiosa, e come spiega lo studioso israeliano Izhak Hasson, “il regime degli Omayyadi era interessato a conferire un’atmosfera islamica al centro e al principale bastione della città”. A tal fine, (anche per affermare la presenza dell’Islam nella sua competizione con il Cristianesimo), il califfo omayyade fece costruire dal 688 al 691 la prima grande struttura architettonica islamica, la Cupola della Roccia, proprio in cima al Tempio ebraico. Questo edificio straordinario non è soltanto il primo monumento sacro dell’Islam, ma è anche l’unico che ancora oggi presenta una forma vicina all’originale.

Il successivo passo degli Omayyadi fu sottile e complesso, e per meglio comprenderlo dobbiamo considerare un passaggio del Corano (Sura 17:1) che descrive il viaggio notturno di Maometto in paradiso (isra’):

Gloria a Colui Che di notte trasportò il Suo servo dalla Santa Mo­schea alla Moschea più lontana (Subhana allathina asra bi-‘abdihi laylatan min al-masjidi al-harami ila al-masjidi al-aqsa).

Quando questo versetto coranico fu rivelato, intorno al 621, esisteva già alla Mecca un luogo chiamato la Moschea sacra. Al contrario, la “moschea più lontana” era una locuzione, non un luogo preciso. I primi musulmani la interpretarono come una metafora o come un luogo del paradiso. E se la “moschea più lontana” fosse esistita sulla terra, non si trovava in Palestina. E questo per numerosi motivi. Eccone alcuni.

Altrove nel Corano (Sura 30:3), la Palestina è chiamata “paese limitrofo” (adna al-ard).

La Palestina non era stata ancora conquistata dai musulmani e non ospitava alcuna moschea.

La “moschea più lontana” pare si trovasse in Arabia: a Medina o in una città chiamata Ji’rana, a circa dieci miglia dalla Mecca, che il Profeta visitò nel 630.

Le prime descrizioni di Gerusalemme, come quella del califfo ‘Umar, durante la visita da lui fatta dopo la conquista della città, nel 638, non identificavano in alcun modo il Monte del Tempio con la “moschea più lontana” del Corano.

Le iscrizioni coraniche che formano un fregio in un mosaico di 240 metri di lunghezza presente nella Cupola della Roccia non includono i versetti coranici 17:1 e la storia del Viaggio notturno, il che indica che l’idea di Gerusalemme come luogo dal quale è stato effettuato il Viaggio notturno non era ancora consolidata nel 692. (Anzi, le prime iscrizioni del versetto 17:1 che si riferiscono a Gerusalemme risalgono all’XI secolo.)

Muhammad ibn al-Hanafiya (638-700), un parente stretto del profeta Maometto, avrebbe screditato l’idea secondo la quale il Profeta avrebbe messo piede sulla Roccia di Gerusalemme e parlando degli Omayyadi avrebbe detto: “Questi dannati siriani pretendono che Allah abbia messo piede sulla Roccia di Gerusalemme, quando una sola persona ha messo piede sulla Roccia, e questo fu Abramo”.

Poi, nel 715, per meglio costruire il prestigio dei loro territori, gli Omayyadi fecero una cosa molto intelligente: edificarono un secondo santuario a Gerusalemme, anche questo sul Monte del Tempio, e lo chiamarono Moschea di al-Aqsa (al-masjid al-aqsa, la moschea più lontana). Così facendo, gli Omayyadi dettero retroattivamente alla città un ruolo nella vita di Maometto. Questa associazione tra Gerusalemme e al-masjid al-aqsa si accorda con una propensione generale dei musulmani a identificare i nomi dei luoghi menzionati nel Corano: “laddove il Corano menziona il nome di un avvenimento, furono inventate delle storie per dare l’impressione che qualcuno, in qualche modo, da qualche parte, sapeva di cosa si stesse parlando”.

Malgrado ogni logica, (una moschea costruita quasi un secolo dopo la rivelazione del Corano come poteva stabilire ciò che il testo sacro dell’Islam intendeva significare?) costruire una vera Moschea di al-Aqsa, scrive lo storico palestinese A. L. Tibawi, “ha dato espressione concreta al nome figurativo usato nel Corano”. Edificarla ebbe l’effetto enormemente importante di inserire Gerusalemme post hoc nel Corano e di farne un elemento centrale dell’Islam. Ne seguirono anche altri cambiamenti. Parecchi versetti coranici furono reinterpretati per fare riferimento alla città. Gerusalemme fu presto considerata come il luogo del Giudizio Universale. Gli Omayyadi accantonarono il toponimo romano non religioso della città, Aelia Capitolina (in arabo Iliya) e lo rimpiazzarono con dei toponimi in stile ebraico, come Al-Quds (la Santa) o Bayt al-Maqdis (il Tempio). Patrocinarono una forma di letteratura che elogiava le “virtù di Gerusalemme”, un genere che un autore è tentato di definire “sionista”. A quell’epoca apparvero degli hadith, detti e fatti attribuiti al Profeta (spesso tradotti come “tradizioni”) favorevoli a Gerusalemme, alcuni dei quali assimilavano la città alla Mecca. Furono anche compiuti dei tentativi di spostare il pellegrinaggio (hajj) dalla Mecca a Gerusalemme.

Gli studiosi sono concordi sul fatto che la decisione degli Omayyadi nell’affermare una presenza musulmana nella città sacra ebbe una motivazione rigorosamente pragmatica. Lo storico iracheno Abdul Aziz Duri ravvisa delle “ragioni politiche” dietro le loro azioni. (Citato da Niram Ferretti, Il Sabba intorno a Israele: Fenomenologia di una demonizzazione, Torino, Lindau, 2017, p.22, N.d.T.) Hasson concorda:

La costruzione della Cupola della Roccia e la Moschea di al-Aqsa, i riti istituiti dagli Omayyadi sul Monte del Tempio e la disseminazione di tradizioni di orientamento islamico relative alla santità del sito, tutto ciò indica le ragioni politiche sottostanti alla glorificazione di Gerusalemme tra i musulmani.

È così che il programma politico degli Omayyadi porta alla santificazione islamica di Gerusalemme.

Il regno degli Abbasidi

Poi, con la caduta degli Omayyadi nel 750, e il trasferimento a Baghdad della capitale del califfato, “la protezione imperiale divenne insignificante” e Gerusalemme ricadde nell’ombra. Nel corso dei successivi tre secoli e mezzo, i libri che tessevano le lodi di questa città persero attrattiva e la costruzione di edifici gloriosi non solo si concluse, ma quelli esistenti crollarono (come accadde alla Cupola della Roccia nel 1016). L’oro della Cupola fu asportato per finanziare le opere di ristrutturazione di Al-Aqsa. I muri della città crollarono. E peggio ancora, i governanti della nuova dinastia prosciugarono Gerusalemme e la sua regione a causa di ciò che F. E. Peters della New York University definisce “la loro rapacità e incauta indifferenza”. La città subì un declino fino ad andare in rovina. “Gli eruditi sono pochi e i cristiani numerosi”, si lamentava un musulmano nativo di Gerusalemme del X secolo. Solo i mistici continuavano a visitare la città.

Muovendo una tipica critica, un altro autore del X secolo descriveva Gerusalemme come “una cittadina provinciale attaccata a Ramallah”, un riferimento al villaggio insignificante che fungeva da centro amministrativo della Palestina. Elad descrive la Gerusalemme dei primi secoli del regno musulmano come “una città periferica, priva di importanza”. Il grande storico S. D. Goitein osserva che il dizionario geografico di al-Yaqut menziona Basra 170 volte, Damasco 100 volte e Gerusalemme una volta sola, e di sfuggita. Sulla base di ciò e di altre prove, Goitein conclude che nei suoi primi sei secoli di regno musulmano, “Gerusalemme fu essenzialmente una sperduta città di provincia, abbandonata alle esazioni di funzionari e notabili rapaci, e spesso anche ai saccheggi per mano di sediziosi fellahin (contadini) o nomadi. (…) Gerusalemme non poteva di certo vantare un’eccellenza nelle scienze dell’Islam o in nessun altro ambito.

Peters nota che all’inizio del X secolo il governo musulmano su Gerusalemme era di natura “quasi occasionale” e non rivestiva “alcuna importanza politica particolare”. E così anche in seguito, Al-Ghazali, talvolta chiamato il “Tommaso d’Aquino dell’Islam”, visitò Gerusalemme nel 1906, senza però fare alcuna menzione dei crociati diretti verso di essa.

III. Le prime crociate

La conquista di Gerusalemme da parte dei crociati nel 1099 suscitò inizialmente una reazione musulmana molto blanda. I Franchi non destarono molta attenzione; la letteratura araba dell’epoca dell’occupazione crociata tendeva a menzionarla a malapena. Pertanto, “gli appelli al jihad furono ignorati”, scrive Robert Irwin, un tempo docente presso l’Università di St. Andrews, in Scozia. Emmanuel Sivan, dell’Università Ebraica, aggiunge che “non si ravvisa alcuno sgomento né alcuna sensazione di sconfitta e umiliazione religiosa”.

I leader musulmani cercarono di ravvivare la fiamma del jihad negli spiriti, aumentando la tensione emotiva legata a Gerusalemme, solo quando i tentativi di riconquistare la città divennero seri, e questo intorno al 1150. Usando i mezzi a loro disposizione (gli hadith, le opere che elogiavano le “virtù di Gerusalemme”, la poesia), i loro propagandisti sottolinearono il carattere sacro di Gerusalemme e l’impellenza di un suo ritorno sotto il controllo musulmano. Una serie di hadith inediti resero Gerusalemme sempre più importante per la fede islamica; uno di questi fa dire al profeta Maometto che la presa di Gerusalemme da parte degli infedeli costituisce la seconda più grande catastrofe che l’Islam dovrà affrontare dopo la sua morte. Non un solo volume sulle “virtù di Gerusalemme” apparve tra il 1100 e il 1150, ma ne furono scritti parecchi nella seconda metà del secolo. Nel 1160, Sivan rileva che “la propaganda di al-Quds fiorì” quando Saladino (Salah ad-Din) portò i musulmani alla vittoria su Gerusalemme nel 1187, la “campagna di propaganda (…) raggiunse il parossismo”. In una lettera al suo avversario crociato, Saladino scrisse che la città “è per noi quello che è per voi. Ed è persino più importante per noi”.

Il fulgore della riconquista durò per diversi decenni; ad esempio, i discendenti di Saladino (conosciuti come dinastia ayyubide, che regnò fino al 1250) avviarono un ambizioso programma di costruzione e risanamento di Gerusalemme, conferendo così alla città un carattere più musulmano. Fino ad allora, la Gerusalemme islamica era costituita soltanto dai luoghi santi del Monte del Tempio; e ora per la prima volta, degli edifici islamici (conventi sufi, scuole) furono costruiti nei dintorni immediati della città. Inoltre, come rilevato da Oleg Grabar dell’Institute of Advanced Study di Princeton, fu a quel tempo che la Cupola della Roccia venne considerata il luogo da cui Maometto ascese in paradiso ((mi’raj) durante il suo Viaggio notturno: se la “moschea più lontana” è a Gerusalemme, allora il Viaggio notturno di Maometto e la successiva visita in paradiso si svolsero logicamente sul Monte del Tempio, in effetti, sulla stessa roccia dalla quale si ritiene che Gesù sia asceso al Cielo.

IV. Gli Ayyubidi

Ma una volta tornata saldamente nelle mani dei musulmani, Gerusalemme perse per loro di nuovo interesse; “il semplice fatto che al-Quds non fosse essenziale per la sicurezza di un impero basato in Egitto o in Siria non tardò a emergere. Nei momenti di crisi miliare o militare, la città si rivelava inutile”, scrive Donald P. Little della McGill University. In particolare, nel 1219, quando gli europei attaccarono l’Egitto nella quinta crociata, al-Mu’azzam, un nipote di Saladino, decise di distruggere le mura intorno a Gerusalemme, perché temeva che se i Franchi avessero conquistato la città con le mura, “uccideranno tutti quelli che troveranno lì, facendo la stessa fine di Damasco e delle terre dell’Islam cadute loro nelle mani”. La distruzione delle fortificazioni di Gerusalemme provocò un esodo di massa dei suoi abitanti e poi il suo rapido declino.

Inoltre, in quel periodo, al-Kamil (un altro nipote di Saladino e fratello di al-Mu’azzam), governante musulmano dell’Egitto e della Palestina, offrì Gerusalemme agli europei in cambio del loro ritiro dall’Egitto, ma la proposta non ebbe alcun riscontro. Dieci anni dopo, nel 1229, un accordo del genere fu raggiunto quando al-Kamil cedette Gerusalemme all’imperatore Federico II, che s’impegnò a sua volta di offrire un appoggio militare ad al-Kamil contro al-Mu’azzam, divenuto suo rivale. Al-Kamil voleva che il Monte del Tempio rimanesse nelle mani dei musulmani e che “tutte le pratiche dell’Islam” fossero mantenute, una condizione che Federico accettò. Riferendosi al suo accordo con l’imperatore, scriveva al-Kamil in una descrizione piuttosto rivelatrice di Gerusalemme, “ho concesso ai Franchi solo delle chiese e delle abitazioni distrutte”. In altre parole, la città che era stata eroicamente riconquistata da Saladino nel 1187 fu volontariamente data via da suo nipote solo quarantadue anni dopo.

Com’era prevedibile, apprendere che Gerusalemme era tornata nelle mani dei cristiani, destò forti emozioni nei musulmani. Uno storico egiziano scrisse in seguito che la perdita della città “fu una grande sventura per i musulmani e parecchie critiche furono mosse nei confronti di al-Kamil che fu inviso in tutte le terre islamiche”. Nel 1239, un altro governante ayyubide, an-Nasir Da’ud, riuscì a espellere i Franchi dalla città.

Ma poi anch’egli capitolò davanti ai crociati in cambio del loro sostegno contro uno dei suoi parenti. Questa volta, i cristiani furono meno rispettosi dei santuari islamici e trasformarono le moschee del Monte del Tempio in chiese.

La loro intrusione non durò a lungo. Nel 1244, l’invasione della Palestina da parte delle truppe dell’Asia centrale riportò Gerusalemme sotto il regno di un ayyubide e da quel momento la città rimase nelle mani dei musulmani per quasi sette secoli. Gerusalemme rimase una mera pedina nella realpolitik dell’epoca, come spiegato in una lettera scritta da un sovrano ayyubide, as-Salih Ayyub, al proprio figlio: “Se i crociati ti minacciano al Cairo e ti chiedono le coste della Palestina e Gerusalemme, concedi immediatamente loro queste terre a condizione che non s’installino in Egitto”.

E qui occorre soffermarsi sulla motivazione incentivante: il fatto che dei cavalieri cristiani percorressero lunghe distanze per fare di Gerusalemme la loro capitale rendeva più preziosa la città anche agli occhi dei musulmani. “Era una città fortemente ambita dai nemici della fede e per questo motivo, in una sorta di sindrome speculare, divenne anche cara ai cuori dei musulmani”, spiega Sivan. Dunque, le opinioni frammentate si fondevano in una forte sensibilità; e da allora, l’esigenza politica indusse i musulmani a considerare Gerusalemme la terza città più santa dell’Islam (thalith al-masajid).

Il regno dei Mamelucchi e degli Ottomani

Durante 1’era dei Mamelucchi (1250-1516), Gerusalemme cadde ancora di più nel dimenticatoio – essendo la capitale di nessuna dinastia, economicamente arretrata, culturalmente desolata – anche se il suo nuovo prestigio in qualità di sito islamico rimase intatto. Inoltre, essa divenne la meta preferita dove mandare in esilio i leader politici, per via della sua prossimità all’Egitto e della mancanza di mura, distrutte nel 1219 e non ricostruite per più di tre secoli, che la rendeva una facile preda dei predoni. Questi notabili la dotarono di istituzioni religiose, soprattutto di scuole religiose, che sortirono l’effetto di ristabilire la presenza dell’Islam nella città. Ma la generale mancanza d’interesse causò impoverimento e declino. Un gran numero di edifici, inclusi i santuari del Monte del Tempio, furono abbandonati e divennero fatiscenti man mano che la città si spopolava. Un autore del XIV secolo si lamentava della scarsa presenza di musulmani in visita a Gerusalemme. I Mamelucchi devastarono a tal punto la città che i suoi abitanti alla fine del loro regno si ridussero a 4 mila anime.

Il periodo ottomano (1516-1917) cominciò sotto i migliori auspici, quando Solimano il Magnifico fece ricostruire le mura della città tra il 1537 e il 1541 e profuse denaro a Gerusalemme (garantendo, ad esempio, l’approvvigionamento idrico), ma le cose poi si ribaltarono rapidamente, e la situazione tornò ad essere quella di sempre. Gerusalemme si ritrovò così alla mercé di funzionari non residenti (e molto avidi), nominati per un anno, che si arricchivano sulle imposte della città. “Dopo aver stremato Gerusalemme, il pascià se ne andò”, osservava lo scrittore e viaggiatore francese François-René Chateaubriand nel 1806. All’epoca, questa avidità causò sommosse e ribellioni. Le autorità turche si finanziavano anche estorcendo soldi ai visitatori europei; in genere, questo permise loro di profondere meno impegno a Gerusalemme che in altre città per promuovere l’economia locale. Dai registri comunali delle imposte risulta che il solo prodotto esportato era il sapone. Gerusalemme era talmente insignificante che talvolta fu una mera appendice del governatorato di Nablus o Gaza. Né vi si coltivava la cultura: nel 1670, un viaggiatore racconta che il livello culturale era talmente basso che anche il predicatore della Moschea di al-Aqsa parlava un arabo letterario mediocre. Le numerose scuole religiose dell’epoca precedente scomparvero. Nel 1806, la popolazione era di nuovo fortemente diminuita: si contavano meno di 9 mila abitanti.

Durante questa lunga era, i musulmani poterono permettersi di ignorare Gerusalemme, come scrive lo storico James Parkes, perché la città “era qualcosa che era lì e non sarebbe mai venuto in mente a un musulmano che non sarebbe stata sempre lì”, al sicuro sotto il regno musulmano. Furono numerose nel corso di questi secoli le testimonianze da parte di pellegrini occidentali, turisti e diplomatici in visita a Gerusalemme che parlavano delle pessime condizioni della città. Georges Sandys, nel 1611, rileva che “molte cose versano in uno stato di abbandono; i vecchi edifici (tranne alcuni) sono tutti in rovina, quelli nuovi sono squallidi”. Constantin Volney, uno degli osservatori più scientifici, rilevava nel 1874 “le mura distrutte [di Gerusalemme], il suo fossato pieno di detriti e le sue condutture ricoperte di macerie”. “Che desolazione e miseria!”, scriveva Chateaubriand. Gustave Flaubert, l’autore di Madame Bovary, visitò la città nel 1850 e vi trovò “rovine dappertutto e ovunque l’odore delle tombe. È come se la maledizione del Signore aleggi sulla città. La città santa di tre religioni sta marcendo per la noia, la diserzione e l’abbandono”. “In paradiso, i favoriti sono i miseri”, commentava Herman Melville nel 1857. Mark Twain notava nel 1867 che Gerusalemme “ha perso tutta la sua grandezza, è diventata un povero villaggio”.ⁱ

Il governo britannico si rese conto dell’esiguo interesse dei musulmani per Gerusalemme , durante la Prima guerra mondiale. Nell’ambito dei negoziati con Sharif Hussein della Mecca, nel 1915-1916, allo scopo di istigare una ribellione araba contro gli ottomani, Londra decise di non includere Gerusalemme nei territori da assegnare agli arabi, perché, come il caponegoziatore britannico, Henry McMahon, disse, “non c’è alcun luogo (…) sufficientemente importante (…) situato più a sud” di Damasco “di vitale importanza per gli arabi”.

A conferma di ciò, i sovrani turchi di Gerusalemme abbandonarono la città anziché combattere per essa nel 1917, evacuandola proprio prima dell’arrivo delle truppe britanniche. In un documento si legge che erano addirittura preparati a distruggere la città santa. Jamal Pasha, il comandante in capo degli ottomani, ordinò ai suoi alleati austriaci di “far saltare in aria Gerusalemme”, se gli inglesi fossero entrati nella città. Gli austriaci pertanto puntarono le armi sulla Cupola della Roccia, con abbastanza munizioni per bombardare per due giorni interi. Secondo Pierre van Paassen, un giornalista, la Cupola esiste ancora grazie a un capitano di artiglieria ebreo dell’esercito austriaco, Marek Schwartz, il quale preferì reagire all’avvicinarsi delle truppe inglesi “deponendo le armi e dirigendosi verso le linee britanniche”.

V. L’amministrazione britannica

In epoca moderna, come osservato dall’esperta israeliana Hava Lazarus-Yafeh, Gerusalemme “divenne il centro degli interessi religiosi e politici arabi solo all’inizio del XX secolo”. Ella attribuisce questo cambiamento principalmente alla “rinnovata attività ebraica nella città e alle rivendicazioni ebraiche sul Muro Occidentale”. Il dominio mandatario britannico sulla città, durato dal 1917 al 1948, accese una nuova passione per Gerusalemme. I politici arabi fecero della città una destinazione di primo piano durante il periodo del mandato britannico. I leader iracheni si recavano di frequente a Gerusalemme, andando a pregare alla Moschea di al-Aqsa e pronunciando discorsi appassionati. La visita più famosa fu quella di re Faysal d’Iraq, che fece un’entrata cerimoniale sul Monte del Tempio varcando la stessa porta utilizzata dal califfo ‘Umar quando la città fu conquistata per la prima volta nel 638. Allora, l’Iraq contribuì anche alla raccolta di fondi per l’istituzione di un’università islamica a Gerusalemme e alla creazione di un consolato e di un ufficio informazioni nella città.

Il leader palestinese (e mufti di Gerusalemme) Haj Amin al-Husseini pose il Monte del Tempio al centro del suo impegno politico antisionista. Egli riunì a Gerusalemme nel 1931 un gruppo di notabili musulmani per un congresso internazionale volto a mobilitare l’opinione pubblica musulmana mondiale a favore dei palestinesi. Sfruttò anche l’attrazione dei luoghi santi di Gerusalemme per trovare un sostegno musulmano internazionale alla sua campagna contro il sionismo. Ad esempio, organizzò delle raccolte di fondi in molti paesi arabi per restaurare la Cupola della Roccia e la Moschea di al-Aqsa, talvolta inviando immagini della Cupola della Roccia sormontata da una stella di David. I suoi sforzi furono coronati dal successo e riportò questi monumenti agli antichi splendori.

Forse, l’elemento più rivelatore di questo nuovo stato d’animo fu l’affermazione che il profeta Maometto aveva legato il suo cavallo al Muro Occidentale del Monte del Tempio. Come attesta Shmuel Berkowitz, gli studiosi musulmani, nel corso dei secoli, hanno elaborato diverse teorie a proposito del fatto che il Profeta avesse legato il suo cavalo al muro orientale o occidentale, ma nessuno di essi, prima degli scontri avvenuti nel 1929 tra musulmani ed ebrei per l’accesso al Muro Occidentale, aveva mai associato questo episodio al lato occidentale. Ancora una volta, la politica dettava il contenuto della pietà islamica riguardo a Gerusalemme.

L’amministrazione giordana

Il dominio giordano su Gerusalemme, tra l’epoca del mandato britannico e quella dell’amministrazione israeliana, dal 1948 al 1967, fornisce un utile elemento di vigilanza, e come c’era da aspettarsi, quando i musulmani ebbero il controllo della Città Vecchia (dove si trovano i loro santuari) persero visibilmente il loro interesse. Quando le forze giordane conquistarono la città nel 1948, si registrò un certo tripudio iniziale – come testimonia il conferimento del titolo di “Re di Gerusalemme” a re Abdullah da parte del vescovo copto nel novembre di quell’anno – e poi la solita apatia. Gli Hashemiti nutrirono poco attaccamento per Gerusalemme, dove vivevano alcuni dei loro peggiori nemici e dove fu assassinato Abdullah nel 1951. In effetti, gli Hashemiti fecero uno sforzo notevole per diminuire l’importanza della città santa a favore della loro capitale, Amman. Gerusalemme era stata la capitale amministrativa sotto il mandato britannico, ma ora gli organi governativi (ad eccezione di quello del turismo) chiudevano i battenti. Gerusalemme non ebbe più alcuna autorità sulle altre parti della Cisgiordania. I giordani chiusero anche alcune istituzioni locali (ad esempio, l’Alto Comitato arabo e il Consiglio supremo musulmano) ed altre le trasferirono ad Amman (la tesoreria del waqf , l’organismo per le donazioni pie).

Gli sforzi compiuti dai giordani ebbero successo: ancora una volta, la Gerusalemme araba divenne una isolata città provinciale, meno importante di Nablus. L’economia era talmente stagnante che molte migliaia di gerosolimitani arabi lasciarono la città: mentre la popolazione di Amman si quintuplicò tra il 1948 e il 1967, quella di Gerusalemme crebbe solo del 50 per cento. Occorreva recarsi ad Amman per richiedere un prestito bancario. Amman aveva il privilegio di ospitare la prima università del paese e numerose residenze della famiglia reale. Gli arabi di Gerusalemme sapevano molto bene cosa stava succedendo, come mostrato dalla lagnanza di un notabile a proposito delle residenze reali: “Questi palazzi dovevano essere costruiti a Gerusalemme, ma sono stati rimossi da qui, affinché Gerusalemme non fosse una città, ma una specie di villaggio”. Il consiglio municipale di Gerusalemme Est presentò due volte delle rimostranze ufficiali alle autorità giordane, sottolineando le discriminazioni di cui era vittima la città.

L’aspetto forse più offensivo fu il declino del rango religioso di Gerusalemme. Le moschee mancavano di mezzi. La radio giordana trasmetteva le preghiere del venerdì non dalla Moschea di al-Aqsa, ma da una moschea di Amman di fama recente. (Paradossalmente, Radio Israele cominciò a trasmettere da Al-Aqsa immediatamente dopo la vittoria israeliana del 1967.) Questo faceva parte di uno schema più esteso messo a punto dalle autorità giordane, che cercavano di approfittare del prestigio che gli conferiva il controllo di Gerusalemme, pur trascurando intenzionalmente la città: Marshall Breger e Thomas Idinopulos rilevano che re Abdullah “si autodefiniva protettore dei luoghi santi, ma faceva ben poco per promuovere l’importanza religiosa di Gerusalemme tra i musulmani”.

E i giordani non erano gli unici a ignorare Gerusalemme: la città era di fatto scomparsa dalla mappa diplomatica araba. Il famoso studio di Malcolm Kerr sulle relazioni intra-arabe durante questo periodo (The Arab Cold War) sembra non fare alcuna menzione della città. Nessun leader arabo straniero si recò a Gerusalemme nel corso dei diciannove anni in cui Gerusalemme Est era sotto il controllo Giordano, e lo stesso re Hussein (che regnò dal 1952 al 1999) fece delle visite molto rare. Re Faysal dell’Arabia Saudita parlò spesso, dopo il 1967, del suo ardente desiderio di pregare a Gerusalemme, ma poi non si preoccupò di farlo quando ne ebbe l’occasione. Ma forse la cosa più rilevante è che l’atto costitutivo dell’OLP del 1964, il Patto nazionale palestinese, non menzionava affatto Gerusalemme, né alludeva ad essa.

VI. L’amministrazione israeliana

Questa indifferenza ebbe fine bruscamente dopo giugno del 1967, quando la città santa passò sotto il controllo israeliano. I palestinesi fecero di nuovo di Gerusalemme il pezzo forte del loro programma politico. La Cupola della Roccia appariva dappertutto, dall’ufficio di Yasser Arafat al negozio di alimentari all’angolo. Gli slogan su Gerusalemme proliferavano e la città divenne rapidamente il tema scottante del conflitto israelo-palestinese. L’Olp rimediò alla svista del 1964 menzionando espressamente Gerusalemme nella sua Costituzione del 1968 some “sede dell’Organizzazione per la liberazione della Palestina”.

“Come durante le Crociate”, sottolinea Hava Lazarus-Yafeh, i leader musulmani “ricominciarono a enfatizzare la sacralità di Gerusalemme nella tradizione islamica”. Facendolo, si basavano in parte sugli stessi argomenti (ad esempio, rifiutare i legami religiosi dell’occupante con la città) e su alcuni degli stessi hadith, a sostegno di tali asserzioni. I musulmani imitarono la devozione ebraica per Gerusalemme: Arafat dichiarò che “Al-Quds è nel profondo del nostro cuore, del cuore del nostro popolo e di tutti gli arabi, i musulmani e i cristiani del mondo intero”. Dichiarazioni stravaganti diventano la norma (Gerusalemme era ora “paragonabile per santità”) alla Mecca e a Medina; o ancora “il nostro luogo più santo”). Gerusalemme era menzionata regolarmente nelle risoluzioni della Lega Araba e delle Nazioni Unite. I governi giordano e saudita si mostrarono ora generosi verso gli amministratori religiosi di Gerusalemme, nei cui confronti erano stati spilorci prima del 1967.

Ma i palestinesi non furono i soli a manifestare una tale attenzione per Gerusalemme: la città tornò ad essere un potente strumento per mobilitare l’opinione pubblica musulmana a livello internazionale. Questo divenne palese nel settembre 1969 quando re Faysal approfittò dell’incendio scoppiato nella Moschea di al-Aqsa per riunire venticinque capi di Stato musulmani e istituire l’Organizzazione della Conferenza islamica, un organismo musulmano ispirato a quello delle Nazioni Unite.

In Libano, il gruppo fondamentalista Hezbollah raffigura la Cupola della Roccia dappertutto dai poster ai foulard, accompagnata spesso dallo slogan “Noi procediamo”. La principale autorità sciita libanese, Muhammad Hussein Fadlallah, sfrutta regolarmente il tema della liberazione di Gerusalemme dal controllo israeliano per ispirare il suo popolo; e come spiega il suo biografo Martin Kramer non per una pia illusione, ma per “mobilitare un movimento di liberazione del Libano in nome dell’Islam”.

Allo stesso modo, la Repubblica islamica d’Iran fece di Gerusalemme una questione centrale, seguendo il precetto del suo fondatore, l’ayatollah Khomeini, che affermava che “Gerusalemme è di proprietà dei musulmani e deve ritornare a loro”. Poco dopo la fondazione del regime, sulla moneta da 1 rial e sulla banconota da 100 rial era impressa la Cupola della Roccia (sebbene quest’ultima fu definita a torto “Moschea di al-Aqsa”). Ai soldati iraniani in guerra contro le forze di Saddam Hussein negli anni Ottanta furono consegnate delle mappe approssimative che mostravano che la loro rotta era raggiungere Gerusalemme attraverso l’Iraq. L’ayatollah Khomeini decretò che l’ultimo venerdì del Ramadan fosse la “giornata di Gerusalemme” e questa commemorazione fu un’importante occasione per pronunciare arringhe anti-Israele in molti paesi come Turchia, Tunisia e Marocco. La Repubblica islamica d’Iran celebrava questa giornata con francobolli e manifesti raffiguranti scene di Gerusalemme accompagnate da slogan esortativi. Nel febbraio 1997, una folla di 300 mila persone festeggiò la giornata di Gerusalemme alla presenza di dignitari come il presidente Hashemi Rafsanjani. Il Jerusalem Day è celebrato (in pompa magna, con una serie di discorsi, una mostra d’arte, uno spettacolo folkloristico e un programma per i giovani) fino a Dearborn, in Michigan.

Negli ultimi anni, il numero dei pellegrini islamici nella città si è quadruplicato poiché è diventato normale per i musulmani affermare un appassionato attaccamento a Gerusalemme. Si è sviluppata una nuova letteratura che inneggia alle “virtù di Gerusalemme”. La città santa tocca così profondamene le corde emotive dei musulmani da indurli a scrivere libri di poesia (soprattutto nelle lingue occidentali). E a livello politico, Gerusalemme è diventata un argomento che costituisce una straordinaria fonte di aggregazione per gli arabofoni. “Gerusalemme è la sola questione che sembra unire gli arabi. È il grido di battaglia”, osservava alla fine del 2000 un alto diplomatico arabo.

E il fervore per Gerusalemme mette anche in discussione l’importanza della Mecca. Nientemeno che il principe ereditario saudita Abdullah pare che abbia ripetutamente detto che per lui “Gerusalemme è esattamente come la città santa della Mecca”. Hasan Nasrallah, il leader di Hezbollah, in un importante discorso precisa che: “Noi non rinunceremo alla Palestina, a tutta la Palestina, e Gerusalemme rimarrà il luogo in cui tutti i guerrieri jihadisti dirigeranno le loro preghiere”.

Rivendicazioni discutibili

Sulla scia di queste forti emozioni, sono apparse quattro teorie storicamente assurde che promuovono le rivendicazioni islamiche su Gerusalemme.

Il legame islamico con Gerusalemme è antecedente a quello ebraico. Il “ministro” palestinese per le donazioni religiose afferma che Gerusalemme è “sempre” stata sottoposta alla sovranità musulmana. Anche, Ghada Talhami, un polemista, sostiene che “ci sono altre città sante nell’Islam, ma Gerusalemme ha un posto speciale nel cuore e nella mente dei musulmani perché il suo destino è sempre stato legato a loro”. Sempre? Ma com’è possibile, visto che Gerusalemme è stata fondata circa due millenni prima della nascita dell’Islam? Ibrahim Hooper del Council on American-Islamic Relations, con sede a Washington, spiega questo anacronismo dicendo: “L’attaccamento dei musulmani a Gerusalemme non inizia con il profeta Maometto ma con i profeti Abramo, Davide, Salomone e Gesù, che sono anche profeti dell’Islam”. In altre parole, le figure centrali del Giudaismo e del Cristianesimo erano in realtà dei proto-musulmani. Questo spiega il motivo per il quale il palestinese medio afferma che “Gerusalemme era araba dal giorno della creazione”. Inoltre, secondo alcuni studiosi dell’università egiziana di ‘Ayn Shams University, la Moschea di al-Aqsa risale a un periodo antecedente a quello delle vestigia ebraiche di Gerusalemme, a non meno di duemila anni.

Il Corano menziona Gerusalemme. L’identificazione del Viaggio notturno con Gerusalemme è talmente completa da riscontrarla in molte pubblicazioni del Corano e soprattutto nelle traduzioni. Qualcuna precisa in una nota in calce che la “moschea più lontana” “deve” riferirsi a Gerusalemme. Altre prendono l’iniziativa (blasfema?) di inserire direttamente il nome di Gerusalemme nel testo, dopo la menzione della “moschea più lontana”. E questo viene fatto in vari modi. La traduzione di Sale ricorre al corsivo:

da tempio sacro della Mecca al tempio più lontano di Gerusalemme.

La traduzione di Asad fa uso delle parentesi quadre:

dalla Casa Inviolabile [alla Mecca] alla Casa Remota [a Gerusalemme].

E la versione di Behbudi-Turner la integra nel testo senza alcuna distinzione:

dalla Sacra Moschea della Mecca alla Moschea di al-Aqsa in Palestina.

Se le traduzioni del Corano oggi menzionano Gerusalemme, non c’è da stupirsi se coloro che fanno affidamento su queste traduzioni credano che Gerusalemme “è menzionata nel Corano”; e questo è esattamente ciò che sosteneva nel 2000 un gruppo di istituzioni musulmane americane. Una di esse si è addirittura spinta oltre: secondo Hooper, “il Corano si riferisce a Gerusalemme attraverso il suo elemento islamico essenziale, la Moschea di al-Aqsa”. Questo errore ha delle conseguenze pratiche. Ad esempio, Ahmad ‘Abd ar-Rahman, segretario generale del “gabinetto” dell’Autorità palestinese (Ap), ha fondato la sua rivendicazione di sovranità palestinese su questa base: “Gerusalemme è intoccabile, inviolabile e nessuno può metterla in discussione perché figura nel Corano”.

Maometto ha visitato davvero Gerusalemme. La biografia islamica della vita del profeta Maometto è molto esaustiva e non fa alcuna menzione del fatto che egli avrebbe lasciato la Penisola arabica, e men che meno che abbia visitato Gerusalemme. Pertanto, quando Karen Armstrong, una specialista di Islam, scrive che “i testi musulmani indicano chiaramente che (…) la storia del Viaggio notturno mistico di Maometto a Gerusalemme (…) non era un’esperienza fisica ma visionaria”, la studiosa non fa che sottolineare l’ovvio. Anzi, questa frase è contenuta in un articolo titolato “La scommessa dell’Islam: Perché Gerusalemme era di fondamentale importanza per Maometto” e postulava che “Gerusalemme rivestiva un’importanza fondamentale per l’identità spirituale dei musulmani fin dai primordi della loro religione”. E non basta. La Armstrong è stata attaccata per un “travisamento vergognoso” dell’Islam e per il fatto di aver affermato che “gli stessi musulmani non credono al miracolo del loro profeta”.

Gerusalemme non ha alcuna importanza per gli ebrei. Il primo passo consiste nel negare un legame tra gli ebrei e il Muro Occidentale (o Muro del Pianto), una delle poche parti ancora in piedi dell’antico Tempio. Nel 1967, un alto funzionario islamico del Monte del Tempio definì l’attaccamento ebraico al muro come un atto “di aggressione contro la Moschea di al-Aqsa”. Il defunto re Faysal dell’Arabia Saudita parlava di questo argomento con disprezzo palese: “Il Muro del Pianto è una struttura contro la quale piangono e non hanno alcun diritto storico a esso. Un altro muro potrebbe essere costruito per loro a questo scopo”. ‘Abd al-Malik Dahamsha, un membro musulmano del parlamento israeliano, ha categoricamente dichiarato che “il Muro Occidentale non è associato alle vestigia del Tempio ebraico”. Il sito web dell’Autorità palestinese spiega, a proposito del Muro Occidentale, che “alcuni ebrei ortodossi lo considerano come uno dei loro luoghi santi e affermano che questo muro è una parte del loro tempio, pretesa questa che tutti gli studi storici e gli scavi archeologici non sono riusciti a provare”. Il mufti dell’Ap descrive il Muro Occidentale come “un mero perimetro che appartiene al luogo santo musulmano” e dichiara che “non c’è una sola pietra del Muro del Pianto che sia collegata alla storia ebraica”. Egli sminuisce anche la connessione ebraica, dicendo in modo sprezzante a un giornalista israeliano: “Ho sentito dire che il vostro tempio era a Nablus o forse a Betlemme”. Allo stesso modo, Arafat dichiarò che gli ebrei “ritengono che Hebron sia più santa di Gerusalemme”. Mohammed Sayyed Tantawi, rettore dell’università cairota di Al-Azhar, disse che “il tempio non si trova sotto la Moschea di al-Aqsa come sostengono gli ebrei”.

In questo spirito, le istituzioni musulmane fanno pressioni sui media occidentali affinché chiamino il Monte del Tempio e il Muro Occidentale con i loro nomi islamici (Al-Haram ash-Sharif, Al-Buraq) e non con i loro nomi ebraici molto più antichi. (Al-Haram ash-Sharif, ad esempio, risale soltanto all’epoca ottomana.) Quando i giornalisti occidentali rifiutano di farlo, Arafat si mostra indignato, con la sua agenzia di informazione che parla di “una costante cospirazione contro i nostri santuari in Palestina” e il suo mufti che condanna questo comportamento come contrario alla legge islamica.

Il secondo passo consiste nel negare agli ebrei l’accesso al muro. “Agli ebrei è vietato pregare al Muro Occidentale”, asserisce un leader islamista che vive in Israele. Il direttore della Moschea di al-Aqusa afferma che “questo è un luogo per i musulmani, soltanto per i musulmani. Non c’è nessun tempio qui, solo la Moschea di al-Aqsa e la Cupola della Roccia”. L’emittente radiofonica palestinese Voce della Palestina esige che ai politici israeliani non sia consentito nemmeno toccare il muro. ‘Ikrima Sabri, il mufti dell’Autorità palestinese, vieta agli ebrei di riparare il muro ed estende ulteriormente le rivendicazioni islamiche dicendo: “Tutti gli edifici che circondano la Moschea di al-Aqsa costituiscono un waqf islamico”.

Il terzo passo è quello di rifiutare ogni forma di controllo ebraico a Gerusalemme, come fece Arafat a metà del 2000 dicendo: “Io non approverò nessuna presenza sovrana israeliana a Gerusalemme”. E il principe ereditario saudita Abdullah gli ha fatto eco: “Non c’è niente da negoziare su questo punto: nessun compromesso è possibile sulla questione di Gerusalemme”. Anche il ministro degli Esteri dell’Oman, Yusuf bin ‘Alawi bin ‘Abdullah, ha dichiarato al premier israeliano che la sovranità di Gerusalemme dovrebbe essere esclusivamente palestinese “per assicurare la sicurezza e la stabilità”.

Il passo finale consiste nel negare agli ebrei ogni accesso a Gerusalemme. A tal fine, è fiorita una letteratura che insiste sulla legittimità della rivendicazione islamica su tutta Gerusalemme. I testi scolastici alludono al ruolo della città nel Cristianesimo e nell’Islam, ma ignorano il Giudaismo. Un affiliato americano di Hamas afferma che Gerusalemme è “una città santa araba, palestinese e islamica”. Uno striscione apparso a una manifestazione di protesta lo dice in modo lapidario: “Gerusalemme è araba”. Non c’è posto per gli ebrei qui.

Le posizioni anti-Gerusalemme

Nonostante questo amore musulmano per Sion, nell’Islam alberga un sentimento contrario a Gerusalemme latente ma persistente, che si basa sull’idea che enfatizzare Gerusalemme è non islamico e può minare la sacralità speciale della Mecca.

Agli albori dell’Islam, come osserva lo storico di Princeton Bernard Lewis, “c’era una forte resistenza fra molti teologi e giuristi” all’idea che Gerusalemme fosse una città santa. Essi ritenevano che si trattasse di un “errore giudaizzante”, uno dei numerosi tentativi da parte degli ebrei convertiti di introdurre nell’Islam idee ebraiche. Gli strenui oppositori di Gerusalemme diffusero delle storie per dimostrare che l’idea del carattere sacro di Gerusalemme era un’abitudine ebraica. Nel più importante di questi aneddoti, un ebreo convertito di nome Ka’b al-Ahbar suggerì al califfo ‘Umar di fare costruire la Moschea di al-Aqsa vicino alla Cupola della Roccia. Il califfo avrebbe allora risposto accusandolo di aver attinto l’idea dalle sue radici ebraiche:

‘Umar gli chiese: “Dove pensi che dovremmo porre il luogo di preghiera?”

“Vicino alla roccia [del Monte del Tempio]”, rispose Ka’b.

“Mio Dio, Ka’b”, disse ‘Umar, “tu professi il Giudaismo. Ti ho visto toglierti i sandali [conformemente alla pratica ebraica].”

“Volevo sentire la terra sotto i miei piedi nudi”, disse Ka’b.

“Lo vedo”, disse ‘Umar. “Ma no…Ammettilo! Non abbiamo ricevuto istruzioni in merito a Gerusalemme, ma riguardo alla Ka’ba [alla Mecca].”

Un’altra versione di questo aneddoto rende ancora più esplicita l’influenza ebraica: in tale versione, Ka’b al-Ahbar tenta di indurre il califfo ‘Umar a pregare in direzione nord della Cupola della Roccia, mettendo l’accento sui vantaggi di ciò: “Così, l’intera Al-Quds, ossia Al-Masjid al-Haram sarà davanti a te”. In altre parole, il convertito dal Giudaismo intende dire che la Roccia e la Mecca si trovano su una linea retta e che i musulmani potrebbero pregare in direzione dei due luoghi santi nello stesso tempo.

Il fatto che i musulmani pregarono in direzione di Gerusalemme per quasi un anno e mezzo quando Maometto era in vita ebbe costantemente degli effetti contraddittori sul rango di questa città in seno all’Islam. L’episodio conferì parzialmente a Gerusalemme prestigio e sacralità, ma fece anche della città un luogo rifiutato eccezionalmente da Dio. In alcuni dei primi hadith i musulmani spiegavano questo rifiuto pregando intenzionalmente con le spalle rivolte verso Gerusalemme, un’abitudine che sopravvive ancora oggi. Così, chi prega nella Moschea di al-Aqsa non volge casualmente le spalle all’area del Tempio in direzione della quale pregano gli ebrei. Oppure, per riprendere la pungente espressione del premier Ariel Sharon: quando un musulmano prega ad Al-Aqsa, “le volta le spalle. E anche alcune delle sue parti inferiori”.

Ibn Taymiya (1263-1328), uno dei più rigorosi e influenti pensatori religiosi dell’Islam, è probabilmente l’eminente portavoce del fronte anti-Gerusalemme. Nel suo esteso tentativo di purificare l’Islam dalle sue integrazioni e dalle empietà, egli rigettò il carattere sacro di Gerusalemme come un concetto preso in prestito dagli ebrei e dai cristiani e anche dalla lunga rivalità degli Omayyadi con la Mecca. Un allievo di Ibn Taymiya, Ibn Qayyim al-Jawziya (1292-1350), fece di più e respinse gli hadith su Gerusalemme in quanto falsi. Più in generale, i musulmani eruditi vissuti dopo le Crociate sapevano che la pubblicità fatta agli hadith che elogiavano il carattere sacro di Gerusalemme era frutto di una contro-crociata – ossia di un’azione politica – e pertanto non li considerarono attendibili.

Vi sono anche altri segni del rango relativamente basso di Gerusalemme nella scala della sacralità islamica. Secondo uno storico dell’arte, “le rappresentazioni di Gerusalemme sono rare rispetto a quella della Mecca, Medina e Ka’ba”. Alcuni autori medievali affermarono che la credenza secondo la quale il Giorno del Giudizio avrebbe luogo a Gerusalemme era un’invenzione per indurre i musulmani a visitare la città.

Gli scrittori moderni a volte obiettano sull’aura di religiosità che circonda Gerusalemme. In Egitto, nel 1930, Muhammad Abu Zayd scrisse un’opera così radicale che fu ritirato dalla circolazione al punto che ancora oggi è introvabile. In questo libro, fra i numerosi punti, Zayd

contestava la nozione secondo la quale il viaggio del Profeta verso il paradiso lo portò a Gerusalemme, affermando che l’interpretazione coranica allude realmente all’Hijra (Egira) dalla Mecca a Medina; pertanto, “la moschea più lontana” (al-masjid al-aqsa) non aveva nulla a che fare con Gerusalemme, ma era di fatto la moschea di Medina.

Il fatto che questo punto di vista sia stato bandito mostra la vittoria semi-completa della visione pro-Gerusalemme nell’Islam. Tuttavia, qualche dichiarazione occasionale continua a filtrare. Durante un incontro al vertice di leader arabi nel marzo 2001, Muammar Gheddafi ridicolizzò l’ossessione dei suoi colleghi per la Moschea di al-Aqsa. “Al diavolo questa moschea!” avrebbe detto ai delegati. “Che risolviate o no tale questione, è solo una moschea e io posso pregare ovunque”.

Conclusione

La politica, e non la sensibilità religiosa, alimenta l’attaccamento musulmano a Gerusalemme da quasi quattordici secoli. Ciò che lo storico Bernard Wasserstein ha scritto a proposito del rafforzamento del legame emotivo dei musulmani con Gerusalemme durante la Contro-crociata vale per tutti i secoli: “Spesso nella storia di Gerusalemme l’intensificato fervore religioso può essere spiegato in gran parte dalle necessità politiche”. Tale tendenza ha tre implicazioni principali. Innanzitutto, Gerusalemme non sarà mai qualcosa di più di una città di second’ordine per i musulmani; “non si può dire che la fede nel carattere sacro di Gerusalemme”, conclude giustamente Sivan, “sia ampiamente diffusa o profondamente radicata nell’Islam”. In secondo luogo, l’interesse musulmano non risiede tanto nel controllo di Gerusalemme quanto invece nel negare ad altri il diritto di esercitare il controllo sulla città. In terzo luogo, il legame dei musulmani con la città è più debole di quello degli ebrei, perché deriva tanto da considerazioni banali e transitorie quanto dalle immutabili rivendicazioni dettate dalla fede religiosa.

La Mecca, al contrario, è la città eterna dell’Islam, il luogo che è severamente vietato ai non musulmani. In parole povere, ciò che Gerusalemme è per gli ebrei, la Mecca è per i musulmani – un punto sollevato dal Corano stesso (2:145) quando afferma che i musulmani hanno un qibla e “la gente del Libro” ne ha un’altra. Il parallelo è stato rilevato dai musulmani nel Medioevo; il geografo Yaqut (1179-1229) scrisse, ad esempio, che “la Mecca è sacra per i musulmani e Gerusalemme è sacra per gli ebrei”. In epoca contemporanea, alcuni studiosi sono giunti alla stessa conclusione: “Gerusalemme svolge per il popolo ebraico la stessa funzione che la Mecca ha per i musulmani”, scrive Abdul Hadi Palazzi, direttore dell’Istituto culturale della comunità islamica italiana.

Le somiglianze sono impressionanti. Gli ebrei pregano tre volte al giorno in direzione di Gerusalemme e i musulmani cinque volte in direzione della Mecca. I musulmani considerano la Mecca come il centro del mondo, proprio come Gerusalemme lo è per gli ebrei. Mentre gli ebrei credono che Abramo quasi sacrificò a Gerusalemme il fratello di Ismaele, Isacco, i musulmani ritengono che questo episodio ebbe luogo alla Mecca. La Ka’ba della Mecca svolge per i musulmani funzioni analoghe a quelle che per gli ebrei svolge il Tempio di Gerusalemme (come essere meta di pellegrinaggio). Il Tempio e la Ka’ba sono delle strutture inimitabili. I fedeli devono togliersi le scarpe e accedere scalzi in entrambi i santuari. Il Tempio di Salomone fu inaugurato nel giorno dello Yom Kippur, il decimo giorno dell’anno, e anche la Ka’ba riceve il suo nuovo kiswah il decimo giorno di ogni anno. Se Gerusalemme è per gli ebrei un luogo così sacro che non solo il suo suolo ma anche la sua aria è considerata sacra, la Mecca è, secondo Abad Ahmad della Islamic Society of Central Jersey, il luogo la cui “sola menzione riecheggia venerazione nei cuori dei musulmani”.

Questo parallelismo tra la Mecca e Gerusalemme permette di giungere a una soluzione, come scrive con saggezza lo sceicco Palazzi:

Le differenti direzioni delle preghiere sono un mezzo per ridurre le possibili rivalità nella gestione dei luoghi santi. Per coloro che ricevono da Allah il dono dell’equilibrio e l’apertura alla riconciliazione, non dovrebbe essere difficile concludere che, proprio come nessuno è disposto a negare ai musulmani la piena sovranità dei musulmani sulla Mecca, da un punto di vista islamico – e questo malgrado le rivendicazioni propagandiste e senza fondamento che pretendono il contrario – non esiste alcun valido motivo teologico per negare agli ebrei un identico diritto su Gerusalemme.

Per corroborare questa tesi, Palazzi enuncia diversi passaggi sorprendenti e spesso dimenticati del Corano. Uno di questi, (5:22-23) cita Mosè che ordina agli ebrei di “entrare nella Terra Santa ((al-ard al-muqaddisa) che Allah vi ha destinata”. E in un altro versetto (17:104), lo stesso Allah conferma questo punto: “Dicemmo poi ai Figli di Israele: ‘Abitate la terra in tutta sicurezza!’”. Il versetto 2:145 del Corano afferma che gli ebrei “non seguiranno il tuo orientamento (qibla), né tu seguirai il loro”, riconoscendo così il Monte del Tempio come direzione della preghiere degli ebrei. “Allah stesso dice che Gerusalemme è importante per gli ebrei come la Mecca lo è per i musulmani”, conclude Palazzi.

La sua analisi ha un’implicazione chiara e sensata: proprio come i musulmani amministrano una Mecca unificata, anche gli ebrei dovrebbero amministrare una Gerusalemme indivisa.

Traduzione in italiano di Angelita La Spada

Qui l’articolo originale in lingua inglese